La mythologie peut s’entendre comme l’ensemble des mythes propres à une civilisation, et à l’étude de ce qu’ils révèlent sur cette civilisation. Le mythe, ainsi que son sens grec l’indique (μυθος), est une fable, un récit, la transcription d’événements où interviennent des divinités, des figures vouées à la destruction ou à la perte, mais aussi des héros et des héroïnes, confrontés à des puissances qui les dépassent, exprimant symboliquement des généralités philosophiques ou sociales. Le mythe est une allégorie, incarnant une idée ou une doctrine, qu’il exprime sous une forme imagée, dont la représentation spectaculaire ou simpliste facilite la compréhension, et diffère en cela de la légende. C’est ce sens que nous allons conserver.

La mythologie contemporaine que nous allons questionner, c’est l’Économie. Cette grille d’analyse tente de se définir elle-même comme une science, une discipline établissant les propriétés universelles d’un objet à travers son analyse objective ; dans cet effort, l’Économie tente même de se mathématiser en produisant des équations. Toutefois, une science, en tant que démarche objective, ne peut être dogmatique : c’est en abandonnant le dogme au profit de l’observation que la science contemporaine s’est élaborée, en cessant d’adapter les faits aux dogmes, mais en considérant le fait lui-même pour le comprendre et déterminer ses propriétés. Or, l’Économie ne se contente pas d’étudier la dynamique des flux de richesses entre des agents : elle produit des théories, qui finissent par se transformer en dogmes, car ces théories ne reposent que sur une interprétation, sur des données subjectives reflétant la vision du monde de son auteur, tout en se constituant abusivement en une explication de la réalité perçue comme indiscutable, à tel point qu’elles déterminent l’action politique publique, ce qui est le nœud du problème. L’Économie devient une mythologie quand le politique s’en empare et fonde son action sur ses théories : c’est l’irruption de la théorie dans l’espace public comme pensée structurante qui constitue une menace. Le point, ici, est donc de démontrer en quoi la théorie économique ne repose sur aucune démarche objective, et par conséquent en quoi elle est illégitime à produire de l’action politique, ce qui n’empêche pas les décideurs de s’en emparer, dans une élaboration intellectuelle et psychologique qui en fait une mythologie. Afin de ne pas disperser notre réflexion, nous nous concentrerons sur l’une des plus néfastes d’entre elles : le libéralisme.

Afin de découvrir la structure de ce mythe, il paraît essentiel de se rapprocher du sens de ce mot, « économie », en nous intéressant à son étymologie. Le terme vient du Grec  Oikonomia et se compose d’oikos et de nomos ( οικος – νομοϛ), nomos signifiant « loi » au sens de « règle de conduite », l’oikos étant la famille, ainsi que l’espace dans lequel elle évolue. On peut traduire  oikonomia par « Les règles de conduite pour une bonne gestion du foyer ». Or, c’est l’oikos qui nous intéresse particulièrement, car c’est lui qui détermine le champ dans lequel le nomos opère, c’est lui qui structure le terme « Économie ». L’oikos, en Grèce antique, recouvre l’ensemble des agents constituants le foyer : la famille elle-même, mais aussi les esclaves, les animaux de labour, la terre productrice de nourriture. Par extension, l’oikos est le domaine privé, ce qui ne relève pas de la cité (polis), qui est le domaine public. Aristote, dans « Les Politiques », considère l’oikos comme un élément constitutif de la cité elle-même, qui est un regroupement d’oikoi fédérés par une cause qui dépasse leurs intérêts privés. Cette idée est exprimée par Thucydide dans « La guerre du Péloponnèse », livre II, lorsqu’il déplore que les Athéniens entrent en guerre au mépris du bien de la Cité : « Bouleversés par les misères qui frappent vos maisons (oïkon), vous renoncez à la préservation de l’intérêt commun ». Il faut souligner que l’oikos est dominé par le père, le seul qui puisse accéder au statut de citoyen, au sein de laquelle il accède au statut d’ « homme libre », dans un rapport d’égalité avec les autres citoyens : l’égalité relève de la polis, alors que l’oikos est essentiellement structuré dans un rapport de domination. Cette distinction est essentielle pour comprendre l’opposition établie par Aristote entre oïkos et polis : la cité est le lieu du logos (λογος), l’égalité ne pouvant exister qu’à travers une parole libre (Hérodote évoque l’« iségoriè », un « égal franc-parler »). C’est en ce sens que les Grecs considéraient que les barbares (ceux qui ne parlent pas le Grec) ne pouvaient être libres, étant « aneu logou », privés de langage. Or, le logos est du domaine de la raison : le citoyen est un être rationnel, condition de sa liberté.

Or, si la polis est le lieu du rationnel, l’oïkos est celui de la nature, la physis (φυσιϛ), qui est le lieu du nécessaire : c’est au sein de l’oïkos que le citoyen assouvit ses besoins naturels : alimentation, sommeil, sexualité, mais aussi besoin de dominer ; la domination qu’il exerce n’existe que pour lui permettre d’assouvir ses besoins, elle est donc du domaine de la nécessité. L’oïkos permet au citoyen d’être libre dans la cité, espace public, lieu de l’exercice de la raison, en assouvissant ses besoins dans un espace privé. C’est ce qu’exprime Aristote en proclamant que « L’Homme est un animal politique » : il est animal par la physis et politique par le logos. Or, cette dimension animale nécessite d’être encadrée par le nomos, mais qui dans l’oïkos n’est qu’un pseudo-nomos, motivé par la nécessité, non par la raison. Or, c’est l’idée qu’expriment les libéraux lorsqu’ils énoncent que le marché n’a pas besoin d’être régulé : l’économie est amorale et apolitique, autrement dit : elle se passe de nomos. La vision libérale est que le marché procède de la physis, de la nécessité, qu’il est une manifestation naturelle d’un certain ordre des choses, antérieur à la raison, qui ne fait que l’appréhender au lieu de le concevoir : le marché se régule en fonction d’un pseudo-nomos, dont la seule justification est de procéder d’un ordre naturel ; c’est la « main invisible » d’Adam Smith (NDA : les éléments relatifs à l’opposition entre logos et physis, ainsi que l’idée du libéralisme formalisant l’idée grecque de l’absence de nomos du marché, sont tirés de la thèse de Weber « L’opposition public-privé », université de Neuchâtel, 2015). Or, Adam Smith était non seulement professeur de philosophie, mais aussi un grand lecteur d’Aristote, dont il reprend certaines thèses dans le premier chapitre de « La richesse des Nations » : toutefois, si l’on en croit l’opinion habituelle, Smith se serait inspiré essentiellement des réflexions aristotéliciennes sur la division du travail, ou la valeur d’échange des biens, réflexions que l’on trouve dans l’ « Ethique à Nicomaque » ; il paraît douteux, cependant, que Smith se soit arrêté à cet ouvrage en particulier, et qu’il n’ait pas ouvert « Les politiques ». Il serait encore plus douteux qu’il n’en ait pas conçu une vision du marché inspirée par la physis et le nomos… Ceci, bien sûr, restant du domaine de la spéculation, ce qui n’ôte rien à la substance de notre réflexion.

Or, si les considérations grecques sur la nature de l’oïkos n’est pas un mythe en soi, l’idée d’un marché existant comme entité naturelle auto-régulée, qui dérive de la pensée grecque, en est un. Ce n’est d’ailleurs pas le seul : les théories économiques reposent sur des postulats, qui remplissent la fonction d’axiomes, c’est-à-dire des propositions indémontrables qui constituent la base d’un raisonnement. L’individualisme des agents économiques, la théorie de la valeur, la loi des débouchés, la théorie quantitative de la monnaie… Tous ces postulats constituent des propositions axiomatiques sur lesquelles se construit l’édifice théorique élaboré par les économistes. Or, ce qui fait défaut à ces postulats, ce n’est pas l’énonciation, mais la méthode. La science, qui a pour objet de déterminer les propriétés de la chose, de connaître les lois qui déterminent sa forme, son étendue, son action, puis d’en déduire une universalité valable pour toutes les autres choses, n’en tire pas pour autant des conclusions métaphysiques : le domaine de la science est celui de l’objectivité, celui de la preuve. Les découvertes scientifiques ne peuvent donner du sens aux choses : c’est le travail des philosophes de se saisir des réalités scientifiques pour en examiner le sens, ce que ces découvertes impliquent pour notre perception de la réalité ; un scientifique peut être également philosophe : mais les deux activités ne peuvent se confondre. Le théoricien de l’Économie sombre dans cet écueil : il recherche le sens des choses à travers leur observation, mais il ne dispose pas des outils critiques nécessaires à la structuration de sa réflexion. Dans « Qu’est-ce qu’une chose ? », Heidegger expose la méthode philosophique à travers la question de la choséité : il ne s’agit pas de déterminer la structure de la chose, ce qui est du ressort de la science, mais ce qui fait d’une chose qu’elle est une chose, la question ouvrant vers notre capacité à appréhender le réel dans sa vérité : la question, initiée par les grecs, est la question centrale de la philosophie, mais elle révèle aussi une méthode pour interroger en direction de la chose. Or, lorsque l’économiste étudie le marché, il observe sa structure, ses dynamiques, lesquelles sont indépendantes des sociétés et des civilisations ; c’est quand il recherche le sens de ces dynamiques qu’il s’égare, car il n’interroge pas en direction de la chose selon une méthode critique, philosophique, mais selon une méthode empirique. Cette méthode peut le conduire à déterminer les caractéristiques de la chose en fonction de son postulat, et non l’inverse, comme Adam Smith se nourrit de la vision grecque de l’oïkos pour élaborer sa théorie de la « main invisible ».

Le statut de mythe intervient lorsque les théories économiques prennent corps en tant que vérités dogmatiques, comme une religion, avec les mêmes résultats : la puissance publique, structurée par le politique, se saisit du dogme et le réalise en orientant sa gestion en fonction de lui, sans questionner sa légitimité, puisque les économistes l’ont fait à sa place, comme les théologiens s’occupent du dogme religieux à la place des croyants. C’est ainsi que les idées aristotéliciennes sur la physis et le nomos ont fini par constituer un dogme économique, élaboré dans un champ décontextualisé. Toutes les théories économiques procèdent du manque de questionnement en direction de la chose elle-même, mais utilisent une énonciation qui leur permet de s’en affranchir, soit avec le concours de postulats faisant office d’axiomes, que les politiques se gardent bien d’interroger, soit en ayant recours à une mathématisation illusoire de leurs dynamiques. Mais ce n’est pas l’examen critique de la théorie économique qui est centrale dans notre réflexion : c’est bien cette appropriation du politique, qui érige en vérité un système hypothétique, une fable, un μυθος (mythe), et lui confère dès lors un statut mythologique, statut renforcé par l’origine grecque de la discipline. Le mythologique réside dans la fable, mais aussi dans sa narration : il acquiert une forme d’universalité à travers les figures tragiques qui le composent, qui sont autant de figures symboliques qui font écho aux passions qui animent chacun et chacune d’entre nous, car le mythologique entre en résonance avec notre psychologie. Tantale, reçu aux banquets des dieux, mais coupable de leur avoir dérobé le nectar et l’ambroisie, est condamné au supplice, et ne peut atteindre la nourriture et l’eau à portée de sa main, qui se dérobent implacablement : il symbolise l’ascension et la chute. Phaéton, qui a voulu se faire l’égal de son père, Hélios, perd le contrôle du char solaire tiré par les chevaux ailés, et s’écrase au sol, consumé par les flammes du soleil, qui est la vérité : il symbolise l’excès de vanité. Méduse, reine des Gorgones, est à la fois repoussante et séduisante, et change en pierre ceux qui la regardent : elle est symbole du désir et de sa culpabilité. Orphée, Midas, Œdipe évidemment, toutes ces figures sont des allégories des ressorts psychologiques dont les humains sont animés, le mythe puisant sa force évocatrice dans cette narration symbolique, à tel point que 2 500 ans après les Grecs, nous en parlons encore.

La force du mythe économique, de l’oïkos et du nomos, qui séduit le politique au point de devenir l’enjeu central de ses décisions, est de résoudre une angoisse, celle qui accompagne la relation à l’argent, qui possède une dimension symbolique et affective puissante, où se mélangent désir et culpabilité, souhait de l’ascension et peur de la chute. Le politique n’est pas exempt de cette ambivalence, de ce rapport morbide à l’argent, et le mythe intervient comme un exutoire à l’angoisse : il raconte une histoire, et permet de considérer la richesse et le marché comme des phénomènes naturels, avec le libéralisme, ou comme des dynamiques accessibles à l’objectivité scientifique. Si le libéralisme séduit autant, c’est en permettant aux politiques de se déresponsabiliser : la raison, le logos, n’a pas à se fourvoyer dans la physis, dans un champ qui est animé de ses propres dynamiques et trouve son équilibre lui-même. Le politique peut donc subsister dans l’illusion qu’il opère entièrement dans la cité, la polis, tandis que l’oïkos, en tant qu’espace privé, ne le regarde pas. Ainsi, lorsque le politique abandonne aux entreprises et au marché la direction de nos existences, ce n’est pas en raison de sa volonté, de son logos : c’est parce qu’il ne peut pas faire autrement, le marché étant comme un organisme vivant, appartenant à la nature. Il existe par nécessité, comme l’oïkos. D’ailleurs, lorsque la crise, inévitable car inhérente au capitalisme, intervient, c’est toujours en raison d’agents qui n’ont pas respecté les règles naturelles, qui se sont affranchis du pseudo-nomos encadrant la satisfaction des besoins du maître de l’oïkos : en 1929, les journaux dénonçaient déjà « la cupidité des financiers », ce qui n’était une surprise pour personne, car lors de la crise de 1857, c’était « L’excès de spéculation »… l’excès, la cupidité, autant de déviances primitives, fruits de la psychologie humaine, que le mythe vient exorciser. Il est révélateur que la théorie de Keynes n’ai pas influencé bien longtemps les décideurs : en réfutant l’auto-régulation des marchés, et énonçant la nécessité d’un contrôle des flux économiques, il ne faisait rien d’autre que d’introduire du logos dans la physis, il faisait entrer la Cité dans l’oïkos. Cette rupture du symbolique ne pouvait avoir de postérité.

En guise de conclusion, voici ce qu’Heidegger raconte dans « Qu’est-ce qu’une chose ? » : Socrate avait pour habitude de dialoguer avec tout un chacun dans la Cité, afin d’apprendre d’eux ; alors qu’il se renseignait auprès d’un cordonnier sur ce qu’était un soulier, un sophiste passa par là. Ce sophiste voyageait dans toute la Grèce pour donner des conférences, et se considérait comme quelqu’un de très important, nous dirions aujourd’hui qu’il faisait partie de l’élite. Il constata que Socrate, comme à son habitude, se questionnait sur la chose, et, de toute sa hauteur, lui dit : « Te voilà donc, Socrate, comme toujours, en train de dire le même sur le même », ce à quoi Socrate répondit : « Et toi, comme tu es très malin, tu ne dis jamais le même sur le même ». Nos politiques sont comme ce sophiste : ils ne disent jamais le même sur le même, leur pensée, empruntée à d’autres, pas plus qualifiés qu’eux en ce domaine, varie de circonstances en circonstances. Aucune de leur parole, de leur logos, ne questionne en direction de la chose, et ils se nourrissent de mythes, lesquels rejaillissent sur notre existence : nous sommes victimes d’une fable, d’un récit sans fondements. Nous sommes les aneu logou, les « sans-voix », parfois même les « sans-dents », ce qui relève de la même symbolique, car la parole comme les dents viennent de la bouche. A nous de démythifier l’espace public, de nous réapproprier la Cité, et de remettre du Logos dans la Physis.